首先要正确理解儒家经典的背景，体贴文义，比如直、隐、爱有差等的涵义，仁与孝弟的关系等。

[11] 参见梁启超：《国学入门书要目及其读法》及《治国学杂话》，俱见《胡适文存二集》，上海：亚东图书馆，1934年。儒家主张的政治是道德的政治，这常常引起人们的诟病，但我们认为，人们恰好应当追求道德的政治而摒斥、批判不道德的政治。

不过有人视而不见，挑起论战，我与同道都是被动回应的，我们的文章与书都是后出的。我们如何调动诸子百家、儒释道中的宇宙观念、制度与观念文明，乃至思维与行为方式的资源，来古为今用呢？古人的智慧往往超过了今人。林安梧提出儒学革命论，强调重视气论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。基本的家庭伦理破裂，不可能有文明的社会生活。中国古代的容隐制度既体现义务，也保护人权。

中华文化、儒释道思想中有很多珍宝，而我们过去的大批判，大多是有问题的，是非理性的，沒有恰切的分析的，往往是胡子眉毛一把抓，糟蹋圣贤，厚诬古人。《先秦儒学关于社会正义的诉求》，《解放日报》2009年1月11日理论版。持理本论的中士诘难说，太极是天地万物的整全之理，难道还不能作为万物的本原吗？为了回答这个问题，利玛窦根据亚里士多德学说，把万物区分为两类，一类是自立者，一类是依赖者，以此说明理是依于物而存在的，决不是万物的本原。

他摘录了《中庸》、《老子》、《关尹子》、《庄子》、《天问》等书中有关天和上帝的章句，以为真宰引据，断言在中国古代典籍中造物者与主宰者是统一的，只有造物者才能成为主宰者。这一观点是建立在对天字的诸种含义作细致分析基础上的。（同上，第12页）意思是说，本原或第一因，正如第一推动者的论证一样，是不能无休止地追问下去的。（《利玛窦中文著译集》，第44页）然而，天主既为物之原，又岂可与万物截然分开？利玛窦回答说：天主之造物也，如殊印之印楮帛。

三是论其体性，即二者皆为一定之体，无损益消长之异。这一争论对于中国哲学发展的影响，主要表现在黄宗羲晚年对宋儒天即理的观念的排斥和向着中国古代上帝观的回归。

这不仅不是相互理解的障碍，反倒是使对话更具有鲜活的生动气息的前提。如：关于梦帝赉良弼，朱子解云：据此，则是真有个天帝与高宗对曰：‘吾赉以汝弼。这一矛盾就在于：道既超越(transcendent)，又遍在(immanent)。这一观点，虽不脱赋予气以道德属性的传统观念，但似乎又是旨在为人确立安身立命的精神支柱的本体论论证所不可避免的——这或许正是哲学形上学的智慧与自然科学之真理的区别所在吧。

曰生烝民，曰天生人，曰降衷，曰物则，则虽不言某时造天地，以土造人身，又造灵魂其中，然亦已知上帝生人赐性矣。或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。这是一个最富于哲学意味的问题。无论是西方的metaphysics——物理学之后，还是中国的形而上者谓之道，都以超越相对的现象界事物、属于绝对本质领域的学问为研究对象。

[8]徐宗泽，1989年：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局。如谓有所由生，则非天主也。

周海门笑而语之曰：‘骑在虎背，还是两体，定是食下虎肚，方是一体。他说：学者多言大造矣，然口耳传授，未尝深思其元本，动则举大造而归之曰天，不知天亦受造者，非造造者。

天地万物是多，而不是一，不可能强之为一体。《周颂》曰：执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？（同上，第303页）这就既坚持了宋明理学的基本原则，又避免了被传教士和中国天主教学者嘲讽为不通经学。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎。二是要其末后，即二者皆为永久不灭。儒耶对话给予王夫之氤氲化生的自然史观的影响可能有三个方面：一是利玛窦所说的无极而太极之图，不过取奇偶之象为言，其实象何在的观点，这促使王夫之重新界定太极的意义。

这一思想是很深刻的：作为一种精神追求，人可以崇拜那不具人格、不可言说的上帝，却不能崇拜那形形色色自称救世主的人。及其既定，则天必能以胜人。

而追溯万物之存在的最初之所以然，就不能不讲到亚里士多德的四因说：物之所以然，有四焉。李之藻举朱熹学说为证，他说：说天莫辩乎《易》。

认为天主教与吾羲、文、周、孔之教大相符合，而又加精切，而后儒所主张的天即理的说法乃是无稽之谈。他说：‘分者，理之分也。

……老子曰：‘无名天地之始，有名万物之母。结论是：历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。诘难之一：敢问此天主由谁生欤？中国学者提出这一问题的理由是：如果世界需要被创造，那末创造主本身也就需要被创造。儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。

如我们所知，超越(transcendent)，内含外在(beyond)和分离(separate)之意，与内在(inherent)、遍在(immanent)是恰相反对的。与这一诘难处于同一逻辑序列或作为这一诘难之前提的，是叶向高提出的未有天地，云何有主的问题。

王夫之接受了以实有释诚的观点，认为诚是一个作为物之体而存在的标志着客观实在的范畴，并从人类生活和实践与物质世界的依存关系来对这一观点作了创造性的发挥，阐发依有、生常之义。……圣贤之精神，长留天地，宁有散理？其《地狱》一文，认为地狱之说可使阳世不得其平者，于此无不平焉，亦与基督教哲学相同。

然而，同中亦有异：灵魂是纯一不杂的精神，而道体则呈现于物质世界之中。其四，道体说使人缺乏既不受制于物、也不受制于人的自由意志，而灵魂说则使人具有行止由己的意志自由。

《中庸》诸书盖备言之。若谓遍一切处，则至尊之体不立。南京210093 进入专题： 儒学 基督教 第一哲学 。利玛窦回答说：天主之称，谓物之原。

[2]黑格尔，1960年：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，商务印书馆。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成。

（郑安德编，第3卷，第220页）汤若望(J.A. Schall von Bell)在《主制群徵》一书中，回答儒者从自因的观点对基督教学说的质疑，其所持理由竟与朱熹惊人一致。而思想敏锐且聪慧的中国学者对西学的反复诘难，在仿佛理正而言顺的地方发现其逻辑矛盾，亦往往给人以山重水复之中突现柳暗花明之感。

又曰：于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。（《利玛窦中文著译集》，第14页）这里包含两层意思：一是上帝虽为实有但却无形，所以可说是无。